Por: Xaenub Mirza
Candidata a Doctorado
Universidad Aydin de Estambul – Turquía
Nestor Bogo
Dedicatoria
Este
breve y prestado vuelo ascendente, trazando círculos en el cielo, está dedicado
a mi padre: Asad, cuya voz me orienta y cuya Singularidad siempre me guía de
regreso al hogar.
Notas Introductorias
Este
trabajo constituye un intento de rastrear las etapas del *irfan* definidas en
el *Diván-e Shams Tabriz*, abordando a Rumi principalmente como un místico en
un laberinto de desconcierto espiritual que llega al *fanā* en un camino de
devoción y revelación.
Asimismo,
se analizan palabras estrechamente asociadas con el islam esotérico (*irfan*,
*ishrāq*, *fanā*), siguiendo una línea de investigación que conduce a mostrar
cuánto se pierde en la traducción de estos términos a sus equivalentes en
inglés.
Con
el propósito de aportar una mayor dimensión al tratamiento de las estaciones
del *irfan* (*maqāmāt/ahwāl*), se contrapone la postura de Hafiz a la de Rumi;
sin embargo, debido a las diferencias entre sus historias personales y sus
respectivos contextos, ello se hace únicamente para enfatizar el alcance de la
experiencia mística.
Se
realiza un esfuerzo por leer los versos y las odas teniendo presentes los
estados (*ahwāl*) del místico tal como fueron definidos por Dhunun y Al-Arabi.
Las
palabras de origen indo-persa, árabe o turco aparecen traducidas entre
paréntesis.
Podemos
asumir con seguridad que el mundo de Rumi quedó completamente trastornado tras
su encuentro con el misterioso Shams Tabriz.
Es
Rumi: el gran erudito, la máxima autoridad religiosa, el protegido de
generaciones de sabios religiosos, de quien Farid Attar profetizó que
alcanzaría la más alta eminencia cuando aún era un niño (xvii), vestido con sus
elegantes ropas y guiando a una multitud de discípulos reverentes, quien se ve
obligado a descender de su caballo cuando Shams toma las riendas con su mano.
El descenso del caballo constituye una hermosa metáfora, al igual que la pregunta de Shams:
“Un día, mientras él [Shams] estaba sentado a la puerta de una posada, Rumi pasó montado sobre una mula, rodeado por una multitud de estudiantes y discípulos que iban a pie. Shams se levantó, avanzó y tomó el freno de la mula, dirigiéndose a Rumi con estas palabras: «¡Cambista de las monedas corrientes del significado profundo, tú que conoces los Nombres de Dios! Dime, ¿quién fue el mayor siervo de Dios: Muhammad o Bayazid Bistami?” (*Manaqib al-Arifin*).
La
pregunta que lo hace (a Rumi) caer de rodillas.
Una
vez que ambos hombres se abrazan, tan cerca del suelo, eligen no volver a
levantarse jamás, sino bajo un nuevo modo de adoración y devoción: se levantan
no para permanecer de pie, sino para girar en la danza trascendental (*sema*),
dando origen a la dinámica primordial entre el *pir* y el *murid*.
La
agonía de Rumi a partir de ese momento es un reflejo del fuego que siempre
atormentó a Shams.
Shams
necesita a Rumi para dar forma artística a sus ideas; necesita a Rumi como el
único compañero capaz de soportarlo.
«Imploré
a Dios que me permitiera mezclarme y ser compañero de Sus amigos (*awliya-ye
khwod*). Tuve un sueño y se me dijo: “Te haremos compañero de un santo”.
Pregunté: “¿Dónde está ese santo?”. La noche siguiente se me dijo en un sueño:
“Está en Anatolia (Rum)”. Tiempo después tuve otro sueño y se me dijo: “Aún no
ha llegado el momento. Todas las cosas llegan en la plenitud de su tiempo”». (*Maqalat*,
759–760).
Nuevamente:
«Deseaba
a alguien de mi misma naturaleza para convertirlo en mi *qibla* [la dirección
hacia la cual se orienta uno en la oración] y volverme hacia él, pues me había
cansado de mí mismo. ¿Comprendes lo que quiero decir con haberme cansado de mí
mismo? Entonces, al haberse convertido en una *qibla*, comprendería y
entendería lo que estoy diciendo». (*Maqalat*, 219–220).
Shams,
envuelto en su manto, amargo y profundamente resentido, es la figura socrática
que desplaza el eje con su llegada y marca la permanencia de ese cambio con una
partida igualmente dramática.
Rumi,
por su parte, necesitó a Shams para desaprender su aprendizaje (xviii), para
que fuera su guía hacia el *irfan* y para incendiar su vida con el mismo fuego
que envolvió a Shamsuddin Haq, el gran Sol de la Gnosis.
«La
historia de mi vida puede definirse en tres palabras:
Estaba
crudo, fui cocido y luego quemado.» (Rumi)
Y:
«Me quemé, me quemé, me quemé.» (Rumi)
Nuevamente,
el silencioso y consumidor sufrimiento en:
«Aquel
que incendió el mundo dentro de mí
e
hizo que cien lenguas de fuego hablaran desde mi boca,
cuando
el fuego rugía a mi alrededor manteniéndome cautivo,
suspiré:
Él puso Su mano sobre mi boca.»
(*Kulliyat-e
Shams Tabrizi* #)
La
cualidad giratoria y repetitiva de sus versos reproduce el trance hipnótico del
propio fuego, elevándose y descendiendo, incontrolable, aterrador y hermoso.
«Prende
fuego a tu vida. Busca a quienes aviven tus llamas.»
Curiosamente,
esta metáfora adopta más tarde la forma de un ritual de iniciación en el
convento mevleví. La primera prueba del aspirante consistía en un retiro de
tres días en la cocina, considerada el lugar donde el hombre era cocinado
(Erdogan, p. ).
«¿Quién
aniquiló a quién? ¿Shams o Rumi?» es una pregunta que recientemente ha
despertado el interés de los estudiosos (Eshots).
Por
muy satisfactorio que resulte contemplar esa hermosa destrucción, es prudente
continuar comprendiendo que los prolíficos escritos del propio Rumi documentan
su recorrido desde el erudito hasta el amante.
Puesto
que la aniquilación (*fanā*) constituye la etapa final del *irfan*, esta
cuestión deberá posponerse hasta una parte posterior de esta discusión.
La
pregunta más inmediata que surge es: ¿por qué el nombre de Shams aparece en la
portada de un libro que nunca le fue atribuido? ¿Por qué la mayoría de las odas
terminan con su nombre? ¿Por qué un poeta que se encuentra a la altura de Hafiz
arde de amor y deposita su frente sobre la de un derviche empobrecido?
Entre
las sectas religioso-filosóficas de la época, la doctrina generalmente aceptada
sostenía que el ser humano, abandonado a sus propios recursos, inevitablemente
se extraviaría. Por ello necesitaba un maestro que lo guiara por el camino
correcto.
El
maestro (a partir de aquí denominado *pir*) es el representante de Dios; sus
actos, incluso sus faltas, están impregnados de un amor superior y de una
sabiduría superior que el discípulo (denominado desde aquí *murid*) no puede
comprender plenamente hasta alcanzar estaciones más elevadas (Arabi).
Según
Murtada Mutehari, el *irfan* se ocupa de la ontología y estudia a Dios, el
mundo y el ser humano. Este aspecto del *irfan* se asemeja a la filosofía
teológica (*falsafeh-ye ilahi*), la cual también procura describir el ser.
Al
igual que la filosofía teológica, el *irfan* define igualmente su objeto, sus
principios esenciales y sus problemas; sin embargo, mientras la filosofía
fundamenta sus argumentos exclusivamente en principios racionales, el *irfan*
basa sus deducciones en principios descubiertos mediante la experiencia mística
(*kashf*) y posteriormente recurre al lenguaje de la razón para explicarlos
(*Iranian falsefah*).
El *irfan* también recibe el nombre de *tasawwuf* en el sufismo indo-oriental, cuyo significado esencial descansa sobre el *tawhid* (unicidad o singularidad de Dios) y el *ishraq*. Quien alcanza esta conciencia es un *arif* (*urafa*, plural).
En
su fundamento, el *irfan* es la gnosis: beber del cáliz de la Realidad Suprema:
“Sharab
e Lutf e khudawandra kerani neest”
“Wa
kuz karanash numayad qasoor e jam bood”
«El
vino de la gracia de Dios no tiene borde.
Si
parece tenerlo, la culpa pertenece a la copa.»
— Traducción de R. A. Nicholson.
En
su sentido más amplio, es sabiduría y conciencia espiritual.
El
árbol, cuyas ramas se extienden hacia lo alto, así como sus raíces hacia lo
profundo.
La
cadena metafísica del ser, que se extiende desde un ser hasta el Ser Supremo
(Plotino; observaciones posteriores).
Por separado, y según distintas tradiciones, las siete etapas del *irfan* han sido descritas como:
1.
Búsqueda.
2.
Amor.
3.
Sabiduría.
4.
Autosuficiencia.
5.
Monoteísmo (*tawhid*).
6.
Asombro.
7. Aniquilación (*fanā*).
A
partir de este punto, el presente trabajo intentará rastrear estas etapas a
través de los versos y las odas del *Diván-e Shams Tabriz*, hallando los
elementos correspondientes dentro de los arcanos de la filosofía mística
islámica (*Ishq*), tal como fueron experimentados por el mevleví *Maanawi*:
Jalal Uddin Rumi.
***
1.
La Búsqueda
Quizá
un acontecimiento previo de separación (hijr) sea tan importante de señalar
como el propio acto de reconocer el compromiso de buscar.
¿Dónde
se encuentra el origen de esta separación, el fundamento de esta división?
¿Acaso
la fuente se considera separada de la tierra cuando se ve obligada a brotar y
derramarse por su superficie?
¿Es
el río que nunca encuentra su camino hacia el mar?
¿Es
el peso de haber sido creado como una forma distinta y separada de la Forma más
Antigua? (Qaim, Qadeem, Wajud: letanía de Al-Ghazali).
bishnu az nay chun hikayat mikunad
az juda’iha shikayat mikunad
kaz nayistan ta mara bubridah’and
dar nafiram mard u zan nalidah’and
sinah khwaham sharhah sharhah az firaq
ta biguyam sharh-i dard-i ishtiyaq
har kasi ku dur mand az asl-i khwish
baz juyad ruzgar-i wasl-i khwish
(Mathnawi, Vol. 1)
(Escucha la flauta de caña, su canto de
separación.
Desde que fui cortada del cañaveral,
hombres y mujeres han gemido con mi sonido.
Necesito un corazón desgarrado por la
separación,
para que puedas comprender el dolor del
anhelo del amor.
Quien haya sido apartado de su origen
siempre desea regresar a él.)
Dado
el origen de esta separación, el abrumador deseo de reunirse o regresar (o el
proceso mismo de hacerlo: wisaal) se convierte no solo en el sendero del
caminante espiritual, sino en el acto mismo de la vida.
La
búsqueda no nace de una pregunta, sino de una respuesta; de la aceptación de
que no existe descanso sino en los brazos del Amado. El único obstáculo que
permanece en esta tangente no lineal del tiempo es el cuándo: la espera, el
arder persistentemente hasta que el ser se extinga en el no-ser.
En
la narrativa de Rumi sobre la pertenencia y el exilio, estas jerarquías
abstractas adquieren una forma más concreta: es Shams.
Rumi
busca a Shams como la Verdad, como el vino, como el mar.
Aznakeh tauba hajoor ast wa band napazeerad
Ghulooway maujay choo koohisaar wa gharsh e
derya
(Que los votos aten a todos; al libre no
pueden atarlo,
ni el oleaje del mar que ruge como una
montaña.)
(T. 9.11)
En
otra parte observa:
Gar tu aashiq e ishqi wa ishq rah joya
Bikyer khanjar e tez wa babur kalwi e haya
Bidaan keh sidday azeem ast dar rawash
namoss
Si
eres amante del amor y buscas el amor,
toma
un puñal afilado y corta la garganta de la vergüenza.
Sabe
que la reputación constituye un gran obstáculo en el camino. (3)
No
se trata únicamente del acto de buscar, sino de buscar desde un lugar de
absoluta humildad, donde uno puede recibir una respuesta y también puede ser
rechazado.
La
ligereza con la que el Amado trata al amante es un motivo recurrente en la
poesía mística.
La
puerta puede abrirse, o el amante puede ser rechazado.
En
ninguna circunstancia se reprocha al Amado; incluso sus crueldades constituyen
una forma de atención, su desagrado es Su voluntad y su aparente abandono es Su
grandeza.
La
tarea del amante consiste en buscar continuamente, implorar, suplicar y
permanecer de pie ante la puerta hasta ser admitido en su interior.
Curiosamente,
este modelo adquirió una forma más práctica dentro de la orden de los Celebi;
el aspirante debía permanecer de pie fuera de la puerta durante tantos días
como el jeque dispusiera, tras lo cual se le permitía entrar o se le pedía que
se marchara.
Llamé
con una oración a la puerta de un asceta; él me expulsó, diciendo:
«Vete;
que toda tu vida transcurra sin paz.»
Ya
no me queda paz ni corazón a causa de su oración.
¡Por
el Amigo, que tiene sed de nuestra sangre! ¡Que Dios sea su Amigo!
Mi
cuerpo es como la luna, que se derrite por amor;
mi
corazón es como el laúd de Zuhra; ¡que sus cuerdas se rompan!
No
mires el menguar de la luna ni el estado quebrantado de Zuhra;
contempla
la dulzura de su aflicción. ¡Que se multiplique mil veces! (19)
El
acto del castigo es recibido como el pulimento del espejo:
«Si
te irrita cada roce, ¿cómo será pulido tu espejo?» (Rumi); como observa Hafiz
con su inimitable estilo: «Ardió y lloré riendo... más.»
La
búsqueda constituye un tema casi permanente en los versos de Rumi,
particularmente en el Diván-e Shams Tabriz, escrito in memoriam.
En
un sentido profundamente místico, Shams puede considerarse un alias o takhallus
de Rumi.
Al
afirmar la identidad entre el sujeto y el objeto, Rumi construye a Tabrizi como
símbolo del Amado divino, el único Ser en quien todos los nombres individuales
se manifiestan y finalmente se funden.
Él
invoca continuamente esta búsqueda como su ajuste de cuentas, como su identidad
y como la única verdad acerca de su existencia:
«No
me apartes diciéndome: “Vete”.
Yo
no existiría, Amado mío, si no permaneciera aquí.» (#450)
Este
anhelo de plenitud evoca la tradición casi hermafrodita (Alloya), según la cual
el alma ha sido desgarrada y dividida en dos.
Mi
alma proviene de otra parte. Estoy seguro de ello.
Y
tengo la intención de terminar allí.
Sin
la presencia física de su pir, y ante la funesta posibilidad de que nunca
vuelva a responderle, Jalaluddin comienza el proceso de responder a sus propias
exigencias:
«El agua también busca al sediento» y, nuevamente, «aquello que buscas también te está buscando».
Esto señala la naturaleza omnisciente de un destino del que no puede escapar ni renegar, pero que lo atormenta constantemente, en una sinfonía de autodestrucción, hasta quedar únicamente tensado como un laúd, obligado a interpretar la canción más intensa y dolorosa del corazón:
Man Ba Tu Cheneen sokhteh khar mann taaki
Wazz ma tu cheneen kasheeda daaman taaki
Een kaar bikaam dushmanaanam ta chand
Mann darr gham tu, tu farigh az mann taaki
¿Hasta
cuándo seguiré ardiendo en tu llama?
¿Hasta
cuándo continuarás apartándote de mí?
¿Cuántos
amigos seguirán alejándose de mí avergonzados?
¿Hasta
cuándo viviré en tu dolor? ¿Hasta cuándo permanecerás libre de mí? (#1957)
La
búsqueda se convierte en el primer paso de este viaje, que se construye
orgánicamente hasta el punto en que un complejo mecanismo impulsa su propia
obliteración y, precisamente en ella, encuentra la libertad.
El
camino del amor no es un argumento sutil.
La
puerta que conduce a él es la devastación.
Las
aves trazan grandes círculos en el cielo gracias a su libertad.
¿Cómo
aprenden a hacerlo?
Caen,
y mientras caen, les son dadas alas.
***
2.
El Amor
“Kooyand
Ishq cheest bikku tark e ikhtiar”
Dicen:
«¿Qué es el amor?» Responde: «La renuncia a la voluntad.»
La
progresión del *irfan* opera en una relación inversa con la deconstrucción del
yo. A medida que el yo se va desvaneciendo, el *irfan* alcanza su punto
culminante. Sin embargo, las etapas no constituyen hitos fijos dentro de este
paisaje de descubrimiento solitario; el buscador puede experimentar una o
varias estaciones (*ahwal*) simultáneamente. También puede permanecer detenido
durante muchos años, como en el caso de Hafiz (Ladinsky, p. 44), hasta que el
velo se levante.
El
amor de Hafiz lo hace estallar en una risa de éxtasis eufórico; la risa, siendo
el sonido más puro, lo vuelve despreocupado:
”That the saint is now continually”
”Tripping over Joy”
”And bursting out in Laughter”
“And
saying, I Surrender!”
(9)
“Que
el santo ahora continuamente”
“tropieza
con la Alegría,”
“estalla
en carcajadas”
“y
dice: «¡Me rindo!”
El
amor de Rumi es abrasador. Lo vuelve reflexivo, lo vuelve sabio, lo impulsa a
buscar más, lo vuelve cauteloso. Es en este aspecto donde los traductores con
frecuencia despojan al verso de su contexto esencial: el de un despertar
esotérico, modelándolo como una forma de amor universal, inofensiva y
complaciente.
No
significa que el amor de Rumi no sea también eso; sin embargo, los mandatos
(*ehkamat*) no terminan allí. Es una cuerda mantenida tensa durante demasiado
tiempo, cargada de anhelo y de una prolongada servidumbre. Es el amor que se
enciende después de haber atravesado el fuego, después de haber anhelado la
liberación, la muerte, un solo instante del rostro del Amado. Es un amor que ha
sido pisoteado y disciplinado para recorrer el espacio comprendido entre la
desesperación y la esperanza.
“E
keh behnagham e dard, rahat e jaani mera”
“E
keh betalkhi e fikr ghunj e rawani mera”
“¡Oh
Tú, que eres el consuelo de mi alma en la estación del dolor!”
“¡Oh
Tú, que eres el tesoro de mi espíritu en la amargura de la escasez!” (23)
El
amor admite una amplia variedad de construcciones sintácticas, pero *ishq*
complica incluso la pregunta más sencilla.
El
problema se agrava notablemente cuando, para adecuarse a la sintaxis, un verso
entero es deconstruido hasta quedar reducido únicamente a un eco retenido
dentro de la montaña (27).
El
amor puede traducirse mediante diversos matices dentro del contexto
indo-persa-turco (*pyar*, *mohebet*, *aashqui*, *qurbet*, indicando intimidad,
etc.), pero *ishq* no puede encerrarse únicamente dentro del léxico del amor
para satisfacer todas las exigencias de composición.
Se
trata de un amor tumultuoso, apasionado, incontenible y orientado hacia un
objetivo específico.
“Az
shabnam ishq khaak adam gul shud”
“Sadd
fatinda wa shor darr jahan haasil shud”
“Sadd
nashtar ishq bar rug rooh zadind”
“Yak
katreh az aan chakeed wa namish dil shud”
“El
rocío del amor convirtió el polvo del hombre en barro,”
“del
cual brotó una multitud de pasiones indómitas”
“Sus
cien lanzas atravesaron las venas del Alma.”
“Lo
que llamamos Corazón es una sola gota de su sangre.” (#521)
El
Amado está presente en todas partes; son Sus gestos los que ponen al mundo en
movimiento: las aves cantan Su gloria, cada pétalo despierta por Su gracia.
Él
es *yaar-e be-misl* (el Amigo sin igual), y, sin embargo, el más familiar y, en
última instancia, el más amado.
“Az
Kinaar e khuweesh yaabim her dammi man booye yaar”
“Desde
el seno del propio Ser, continuamente percibo el aroma del Amado.” (1–105)
Y
también:
“El
aroma de Ti jamás abandonará mi memoria.”
“La
visión de Tu rostro nunca dejará mis ojos.”
“Durante
toda una vida Te soñé, noche y día.”
“Esa
vida ha pasado, pero el sueño no se ha ido.” (#450)
El
éxodo es imposible.
Sin
embargo, el pensamiento de huir aparece para preservar la existencia (*hasti*)
y poner fin al tormento.
El
Amado no puede ser retenido por la vista, ni puede ser soportado plenamente;
pero tampoco puede ser abandonado, ni puede ser ignorado.
“Ro
cho aatish, meh cho aatish ishq aatish her she khawish”
“Jaan
zashtahayi e berham dar fughan ain al farar”
“Un
rostro como el fuego, vino como fuego, amor hecho fuego; los tres, deseables.”
“El
alma, a causa de aquellos fuegos entremezclados, clamaba: «¿Dónde puedo
escapar?”
(12–105)
Hafiz:
“Tu
mirada ha sido mi ruina; pero, aun así, amor mío,”
“¡envíala!
Mil veces bienvenida sea la aflicción.”
Quizá
no resulte justo dedicar únicamente una breve sección a este tema dentro de una
discusión académica.
Sin
embargo, dado que solo puede presentarse de manera necesariamente inconclusa
debido a la particularidad de esta investigación, por el momento lo
consideraremos únicamente a la luz del *irfan*.
Por
esta razón, no se incluyen análisis comparativos ni competitivos, para evitar
que el alcance del estudio se vuelva demasiado amplio respecto del propósito
expositivo de este trabajo.
***
3.
Sabiduría
Un
amor tan ambivalente, tan fuertemente contenido, que no es ni correspondido ni
rechazado, debe elevar al novicio hasta convertirlo en maestro.
La
sabiduría, en la poesía de Rumi, posee numerosos matices. Del mismo modo que
Reynold Nicholson traduce acertadamente tark-e ikhtiyār como «renuncia a
la voluntad», ikhtiyār puede presentar diversas variaciones de
significado e intención: puede significar elección, puede significar el derecho
de preferencia, puede significar libertad, puede significar el abandono del yo.
De
igual manera, la sabiduría aparece de distintas formas en el Diván. En
ocasiones es denominada aqal; en otras, fehm; pero, sobre todo,
constituye la inversión de la sabiduría convencional.
La
locura es la verdadera sabiduría, y Majnun o Zulaikha son los más sabios de
todos.
¿Y
qué es la sabiduría, sino la voluntad de elegir perecer a los pies del Amado?
Nisaar
paii tu khuwaham beher dammi dil o jaan
Keh
khaak bar sar e jaani keh khaakpaai e tu neest
Deseo,
sin cesar, arrojar mi corazón y mi alma a tus pies.
¡Polvo
sobre la cabeza del alma que no sea el polvo de tus pies! (39)
La
sabiduría se convierte entonces en un ojo que percibe la razón como una
atadura, como un grillete que debe romperse para contemplar al Amado.
Ashtar
e deewana e sar mast e man
Silsila
e aqal dareedan gharift
Mi
alma frenética, embriagada de éxtasis,
comenzó
a desgarrar las cadenas de la razón. (295)
Y
luego:
Aqal
amad o pand aashikaan pesh girift
Dar
reh banashist wa rehzanni keesh girift
Choon
dar sar shaan jaigeh pand nadeed
Paai
humee boseeda wa reh khaweesh girift
La
razón se presentó para aconsejar a los amantes; como un bandido tendido en una
emboscada, aguardó en el camino.
Pero
al ver que en sus cabezas no había lugar para la razón, besó sus pies y siguió
su propio camino.
(#367)
Pues
¿dónde puede encontrarse la razón en esta búsqueda implacable de autonegación?
Una
búsqueda en la que el instinto de conservación queda comprometido por una
negación voluntaria del yo, y el viaje conduce cada vez más lejos, hacia las
profundidades de lo Invisible.
Aunque
no tengas pies, elige viajar dentro de ti mismo. (111)
La
sabiduría consiste en dejarse llevar, en entonar un lamento por la propia
insignificancia, en saber que el amor que consume constituye la única razón de
la existencia y, aun así, desear saber:
Si
sientes algún deseo por mí, entonces dilo.
Si
vives sin amor, en soledad, quiero saberlo.
Si
tu corazón guarda un lugar para mí, entonces dilo.
Di
que es así, o di que no, pero dime la verdad. (#1582)
Y
así, uno debe lamentar continuamente el abandono del Amado; lamentarse (a
diferencia de la risa de Hafiz), siendo el lamento el sonido mismo de las
esferas, desgarradas y girando en trance, deplorando la separación del aql-e
kull, encarnado por Shams Tabriz:
Se
dice que la flauta y el laúd que deleitan nuestros oídos
derivan
su melodía del giro de las esferas;
pero
la Fe, que trasciende los límites de la especulación,
puede
contemplar aquello que endulza todo sonido discordante.
(Remembered
Music – Quodlibet)
***
4.
Autosuficiencia
Aún
más intrincada que la voluntad de abrazar la locura es la voluntad de abrazar
el silencio. Aceptar que:
Tu kun nida wa tu awazeh deh keh sultani
Turrasat lutf e jawab wa turasat ilm e sawal
Clama
y proclama que tú eres rey;
tuya es la gracia de la respuesta y tuyo es el conocimiento de la pregunta. (119)
El
peligro de confundir la autosuficiencia con la resignación es inmenso.
De
hecho, este estado puede ser el más cercano a la paz, o al tazkiyah de
las muqamat del sufí, proceso mediante el cual domina su nafs (el
yo).
Es
una satisfacción en la que el alma ya no se retuerce en el tormento, sino que
espera pacientemente:
Makanam la makan baashid nishanam bi nishaan
baashid
Na tan baashid na jaan baashid keh man az jaan e jaana nam
Mi
morada es la no-morada; mi huella es la ausencia de huella.
No soy cuerpo ni alma, porque pertenezco al Alma del Amado. (125)
El
alma ya ha viajado mucho más allá del cuerpo y de sus límites terrenales.
Ya
no se encuentra restringida por el tiempo ni por el espacio, sino suspendida
entre ambos: en algún lugar entre el Qaf de Ibn al-Arabi y el mundo
material.
Aquí
el tema de la espera adquiere un papel más activo y el anhelo se vuelve
compulsivo.
En
el diálogo continuo entre los dos yos (asumiendo una de las partes la
naturaleza del Amado), continúa produciéndose una constante takrar
(confrontación).
Yaan
khana dar aa ee jaan yaan khana bepardazim
¡Oh
Amado!, entra en esta casa, o yo la abandonaré. (135)
En
cierto sentido de ascensión espiritual, al llegar a poseer los atributos que
definen la walayah (la amistad con Allah), y particularmente el atributo
de Al-Qayyum (uno de los Asma al-Husna, los Bellos Nombres de
Dios), la semilla queda sembrada.
En
Journey to the Lord of Power de Ibn al-Arabi se alcanza el estado de
autodisciplina, en el que el asceta ya no necesita motivación alguna para
realizar su letanía: él es quien llama y él mismo es la llamada.
Sin
embargo:
¿Se
someterá alguna vez tu dolor a una cura? Nunca.
¿O abandonará alguna vez el deseo tu corazón? Nunca.
«La semilla de la paciencia ha sido sembrada en el corazón», dices. ¿Pero
llegará alguna vez a brotar? Nunca. (#951)
En
esta narración, ese «nunca» no constituye una maldición, sino una
promesa; una promesa que existe más allá del ikhtiyar (la voluntad).
Es
la única elección posible cuando todo lo demás ha sido negado o abandonado, y
se descubre que basta por sí misma.
Esto
conduce al caminante espiritual al silencio, el lenguaje aceptado por Dios;
porque:
Quedar
enredado, aunque solo sea por un instante, en tu amor, es conocer el desastre,
cercano y real.
El sincero Mansur dijo la verdad, como el amor debe hacerlo, y fue colgado por
la cuerda de su celo.
(#576)
O,
como dice Iqbal:
Mansoor
ko hua lab e goya paiyaam e maut
Ab kya kisi kay ishq ka dawa karay koi?
El
labio que habló fue para Mansur el mensaje de la muerte.
¿Cómo podría ahora alguien afirmar que ama a otro?
(Bang-e Dara, 56)
***
5.
Monoteísmo
Desde
"Wav Elevator of Degrees" de Ibn al-Arabi hasta "Qaf
Footstool of Power", el alma, hasta entonces una espiral fuertemente
enrollada sobre sí misma, finalmente se ha desenrollado y ha consumido su
frágil autonomía en el infinito.
La
marea de la Singularidad cubre un clamor languideciente, que finalmente es
silenciado en la sumisión.
Khamosh
kardum wa az ghair e ahl banhuftam
Guardo
silencio y mantengo a los indignos en la oscuridad. (103)
Porque:
Dar
jahaan e wahdat e sheh een ad’dara ghunj neest
En
el mundo de la Unidad Divina no hay lugar para el número. (105)
En
esto, Rumi ha actualizado a Shams como a sí mismo.
Él
(Rumi) es su Amado (Shams), porque vive dentro de él; ya no existe discordia ni
dualidad.
Dios
es Uno, el Absoluto, y también lo es Su Kibriya (Autoridad Divina),
rítmicamente unificada a lo largo de toda la extensión del tiempo y del
espacio.
El
Alif se prolonga en el clamor de Hu.
La
piel del ser queda tan estrechamente suturada a la singularidad del Amado que
el simple pensamiento de la separación no solo resulta inconcebible para la
conciencia del amante, sino que desgarraría irreparablemente el alma: el alma
que ya no posee conciencia fuera del Haqq, la Verdad de la Gnosis.
El
puente entre el ser humano y Dios ya no es infranqueable (siendo el puente el pir,
que representa al Apóstol); ya no existe separación entre espíritu y materia:
el primer y el último eslabón de una única cadena según Plotino: la Unidad
Absoluta, la Belleza Suprema, el Pensamiento Supremo, el Bien Supremo y, aun
por encima de ello, algo tan inconcebible que solo puede expresarse mediante la
negación:
Nahi
hai tu toh inka’ar kaisa
Naf’fi bhi teray honay ka pata’a hai
¿Por
qué negar Tu realidad si Tú no existieras?
Incluso negar Tu existencia constituye una prueba de Tu Ser.
(La
traducción es mía).
Los
místicos deben adherirse a un determinado código integral de vida que comprende
la Ley, el Camino y la Verdad (shariat, tariqat, haqiqat).
Nasafi,
a este respecto, ha dicho:
¡Oh
derviche! Aquel que acepta lo que su Profeta ha dicho pertenece a la shariat;
aquel que practica lo que su Profeta ha practicado pertenece a la tariqat; y
aquel que contempla lo que su Profeta ha contemplado pertenece al Haqq (la
Verdad).
(xxviii)
Resulta
difícil atribuir exclusivamente a Rumi el canon de la Unidad del Ser,
porque el fundamento teológico del islam, fuente de su pensamiento, tiene como
pilar principal el tawhid (la Unidad de Dios):
Di:
Él es Allah, la Unidad Absoluta. (Corán 112:1)
Por
esta razón, el monoteísmo se convirtió en un denominador común para todas las
escuelas teológicas, místicas y filosóficas del pensamiento islámico.
En
principio, significa que Dios trasciende el mundo y es radicalmente distinto de
él.
Además,
significa también que Dios posee atributos y realiza actos mediante los cuales
se manifiesta en todas partes al caminante espiritual (arif).
Estas
dos afirmaciones —la trascendencia y el antropomorfismo— distinguen la
cosmovisión islámica de la panteísta, la cual se fundamenta en la presencia o
difusión de Dios dentro del mundo.
Quizá
sea mejor considerar que la Unidad del Ser (wahdat al-wujud),
anteriormente relacionada con Plotino, deriva del monoteísmo (tawhid),
puesto que la unidad de Dios en Sí mismo constituye un camino hacia la unidad
de Dios con el mundo.
Dondequiera
que os volváis, allí está el Rostro de Allah. (Corán 2:115)
Por
ello encontramos huellas de panteísmo presentes en el Nombre divino Al-Haqq
("La Verdad" o "El Real").
Según
los sufíes, este Nombre indica que todos los demás seres no son sino falsos e
imaginarios.
Todos
conocemos el famoso hadiz en el que Dios dice:
«Yo
era un Tesoro oculto y quise ser conocido; por ello creé el mundo.»
La
ambivalencia entre ambas perspectivas (el monoteísmo y el panteísmo) se refleja
en el corpus de Rumi, hasta el punto de que resulta imposible determinar
definitivamente cuál era su posición, ya que su obra incorpora simultáneamente
ambas dimensiones de la unidad: la trascendencia y la inmanencia de Dios.
Donde
hay ruina, hay esperanza de encontrar un tesoro.
(Mathnawi)
Rumi
no sacrifica sus metáforas ni sus símbolos, llenos de contradicciones, para
armonizarlos con conceptos filosóficos o con un discurso demostrativo
(especialmente en el Diván-e Shams Tabriz).
Las
huellas de este conflicto nunca desaparecen por completo; sin embargo, en los
momentos más elevados, esos elementos en tensión son arrastrados por una
inundación de armonía divina.
Por
ello puede decirse de Jalaluddin:
«No
se trata de una poesía que toma prestadas las formas de la especulación
panteísta, sino del propio panteísmo que asume para sí la fe y la posición que
transforman el pensamiento especulativo en religión.» (Symonds, p. )
La
equivocidad de la noción de wahdat al-wujud (Unidad del Ser) se realiza
mediante una cadena de transformaciones en la que el místico (salik)
pasa del monoteísmo al panteísmo.
Así
ocurre en el caso de Rumi, quien contempla la Verdad en Shams al-Haqq.
Jaanam
zappi e ishqat Shams ul haqq e Tabrezi
Mi
alma persigue tu amor, ¡oh Shams al-Haqq de Tabriz! (75)
Y
también:
Bi
dolat e makhdoomi e Shams ul Haqq e Tabrezi
Ni ma tawaan deedan wa ni beher tawaan shud
Sin
el poder soberano de Shams al-Haqq de Tabriz,
nadie podría contemplar la luna ni convertirse en el mar. (79)
Del
amor por Uno se pasa al amor plenamente realizado por otro, hasta que ambos se
funden en Uno, porque uno no es sino el otro.
Aan
lujja bood aen e aan mauj
Aan mauj cheh bood aen e derya
¿Qué
era aquella inmensa masa de agua? Nada más que la ola.
¿Y qué era aquella ola? Nada más que el mar. [xxxxix]
Esto
conduce a la comprensión de la Unidad del Ser, desde la unidad inmanente
(panteísmo), pasando por la unión del ser humano con Dios (ittihad),
hasta la unión divina con el hombre (hulul):
Barf
buddam kudakhtam ta keh zameen mirra bakhoorad
Ta humesh dood e dil shuddam ta soo e aasmaan shuddam
Era
nieve y me derretí para que la tierra me absorbiera.
Hasta convertirme en una sola bruma del alma y ascender hacia el cielo. (236)
***
6. Asombro
La
experiencia de la Unidad del Ser parece estar inmersa en una profunda
paradoja, en la que el amante siente que el Amado es, al mismo tiempo,
trascendente y más cercano a él que cualquier otra cosa.
En
efecto, el amante se encuentra dividido entre los celos hacia su Amado, quien
lo impulsa a decir «no hay existencia sino Él» (Rubaiyat, p. ), y
el ardiente deseo de ser absorbido por Él hasta poder decir «nada hay en
este ropaje sino Dios».
Por
ello, nos resulta difícil superar esta aporía sin aniquilar el yo en el Otro, o
fundirnos en Él sin abolir la dualidad entre el «yo» y el «tú».
Este
proceso de abolición constituye una evolución espiritual mediante la cual los
velos son levantados.
En
un estudio exploratorio del Dr. Carl Ernst, se enumeran los niveles del ascenso
descritos por Ibn al-Arabi:
El
Ascenso
[I-a] El desvelamiento
del mundo sensorial.
[I-b] El desvelamiento
del mundo imaginal.
[I-c] El desvelamiento
del mundo de los significados abstractos.
[I-1] Dios te mostrará
los secretos del mundo mineral.
[I-2] Dios te mostrará
los secretos del mundo vegetal.
[I-3] Dios te mostrará
los secretos del mundo animal.
[I-4] La infusión del
mundo de las fuerzas vitales en los seres vivientes.
[I-5] «Si no te
detienes aquí, Él te revelará los signos exteriores.»
[I-6] Después se hace
visible la luz de la dispersión de las chispas.
[I-7] Luego aparece la
luz de las estrellas ascendentes (tawhid) y la forma del orden
universal.
[I-8] El adab (la
manera correcta) para entrar, permanecer y salir de la Presencia Divina.
En
el ascenso de Rumi hacia la negación definitiva del yo, el tema del regreso
comienza a completar el círculo.
Ibn
al-Arabi trata el tema del ascenso y el retorno místicos en cuatro lugares
fundamentales.
Relata
su propio viaje espiritual a través de las estrellas en El Viaje Nocturno
(Kitab al-Isra), escrito en el año 594 de la Hégira.
Posteriormente
escribe El Viaje hacia el Señor del Poder (Risalat al-Anwar fima
yumnah sahib al-khalwa min al-asrar; literalmente, «Tratado sobre las
luces y los secretos concedidos a quien emprende el retiro espiritual»), en
el año 602 H./1204.
Esta
obra fue compuesta también en Konya, Turquía.
La
propia noción de «viajar hacia Dios» constituye una paradoja.
Puesto
que todo procede de Dios, cualquier viaje se realiza únicamente para nuestro
beneficio: para profundizar nuestra capacidad de comprender aquello que siempre
ha sido; para que podamos reconocer los «signos de Dios en nuestras almas y
en los horizontes» (Corán 41:53).
De
este modo, podemos adquirir una conciencia más profunda tanto de la perspectiva
eterna de Dios como de la perspectiva temporal en la que se desarrolla la
experiencia humana.
Como
lo expresó T. S. Eliot:
«No
dejaremos de explorar, y el final de toda nuestra exploración será llegar al
lugar de donde partimos y conocer ese lugar por primera vez.»
(The
Waste Land)
Choonz
zindan barhi baaz darr aan kard shawwi
Cuando
escapes del cautiverio, regresarás nuevamente a aquella esfera. (187)
***
7. Aniquilación
Como
sugiere San Juan de la Cruz, morir espiritualmente en lo que concierne a
los sentidos durante la vida es fanā (aniquilación del yo). Aquí se
plantea que el verdadero conocimiento sólo puede alcanzarse mediante la
destrucción o la absoluta sumisión del yo.
¡Qué
maravilloso es el camino del Amor, donde el que no tiene cabeza levanta su
cabeza (es exaltado)!
—
Hafiz
Así,
la órbita justa se completa, por la cual el buscador regresa a sí mismo siendo
otro. Al perderse a sí mismo, al adquirir el desconcierto, ha alcanzado la
perpetuidad.
Ahora
el Diván está verdaderamente escrito por Shams de Tabriz, pues
aparte de su realización, el yo de Jalaluddin ya no existe.
Y
porque Jalaluddin ya no existe, y su cordón está irrevocablemente unido a otro,
su no-ser constituye el hulūl (inmersión) de la Realidad Suprema.
Az bazkeh banazdeek tawaam mi dudam
Waz ghayat amaizash tu mahjooram
Waz kassrat paidashudagi mastooram
Waz
sehat basyaar chenain ranjuram
Estoy
tan cerca de ti que estoy lejos.
Tan
completamente unido que permanezco separado.
Tan
inmensamente expuesto que permanezco oculto.
Tan
íntegro y completo que jamás seré sanado.
(#1121)
Y
también:
Zeengonay
keh mann be neesti kharsandam
Chandeen
cheh deed bhar hasti pandam
Rozi
keh ba taigh neesti bakshandam
Gareenda
e mann barest keh oo man khandam.
Estoy
satisfecho con este camino: la inexistencia.
¿Por
qué tantos consejos acerca de la existencia?
El
día en que muera por aquella espada llamada No-Ser,
reiré
de cualquiera que llore por mí.
(#1250)
En
su mayor parte, el Diván es una inundación de embriaguez espiritual,
éxtasis y pérdida.
Según
Daulat Shah:
«Había
una columna en la casa de Mawlana y, cuando se hallaba sumergido en el océano
del amor, solía aferrarse a aquella columna y girar alrededor de ella. Mientras
tanto componía versos, y quienes estaban presentes los escribían.»
La
conciencia superficial es sacrificada y fusionada con la conciencia superior.
La
muerte de una es la resurrección de la otra.
En
consecuencia, estos versos no serán para cualquier oído, tal como expresa la
célebre frase:
«Somos
conocidos por los nuestros, mientras que los demás nos niegan.»
Se
dice que Dhu'l-Nun (245 H.) fue quien introdujo la doctrina de los estados
espirituales (ahwal) y de las estaciones místicas (maqamat).
Según
Jami (Nafahat, p. ), Dhu'l-Nun fue considerado el jefe de esta
escuela, siendo el primero en interpretar el lenguaje simbólico (isharat wa
ibarat aaward), mientras que Junayd (297 H.) sistematizó el tema y
escribió tratados sobre él.
Sin
embargo, es Jalaluddin Rumi quien, pese a toda su genialidad, demuestra
que alif (la primera letra del alfabeto árabe, el Principio) es todo
cuanto se necesita aprender acerca del amor.
Que
el ascenso no se realiza mediante el aprendizaje (a diferencia del enfoque
intelectual de Al-Ghazali), sino que constituye un acto de gracia,
impulsado por un descenso.
La
gracia que finalmente hace regresar a la fuente del ishq, de la verdad y
de la deconstrucción primordial en el redescubrimiento.
Ee
dar dil mann nashisteh bagshaada darri
Jaz tu degri najwaeem wa koo degri
Baahir keh z dil daad zaaram daffai guft
Tu dafa mudda keh neest az tu guzri
Abriste
la puerta de mi corazón y te sentaste dentro.
¿A
quién más podría buscar sino a ti?
Cuando
mi amor clama, los demás se apartan.
No
me cierres la puerta. Más allá de ti no existe ningún camino.
(#1726)
Y:
Ta
haasil dardam sabab darmaan gasht
Pastem
bulandi wa kuff’r eeman gasht
Jaan
o dil o tann hijab reh bood kanoon
Tann
dil sha’dd wa dil jaan sha’dd wa jaan janaan gasht
La
cosecha de mi dolor fue su propia paz y su propio remedio.
Tan
bajo como había caído, me elevé nuevamente, y la fe surgió de la incredulidad.
El
cuerpo, el corazón y el alma ocultaban el sendero, hasta que
el
cuerpo se fundió en el corazón, el corazón en el alma, y el alma en el Amor
mismo.
(#262,
de Kolliyaat-e Shams-e Tabrizi, Teherán)
***
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